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心源

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日志

 
 

《洪州禅》  

2008-10-13 16:32:46|  分类: 见性法门 |  标签: |举报 |字号 订阅

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中国佛教自会昌毁佛后,由于社会历史条件的变化,各宗均呈颓势,唯禅学南宗一枝独秀。而自唐末五代之后,又"一花开五叶",出现了五祖分灯。

  慧能门下,有二大弟子。一是南岳怀让,二是青原行思。南岳怀让,开发出马祖道一;青原行思,开发出石头希迁。马祖道一,石头希迁,各坐道场,广开弘化。马祖道一,开发出沩仰宗与临济宗。石头希迁,开发出云门宗、法眼宗和曹洞宗。此中之马祖一系,以江西洪州为中心,先后出现了许多禅门巨子,传承了马祖禅法,逐渐形成洪州禅法,且广为流布,遂使洪州禅成为后期禅宗中重要的一支。

  苏树华博士的《洪州禅》,是一部系统研究"洪州禅"的学术专著,他从史学与哲学的角度,对洪州禅的禅法传承与禅学义理,进行了比较系统、深入的探讨,且在方法与内容上颇具特色:第一,在研究方法上,作者除了运用史学考辨的研究方法,还特别地运用了"境界哲学的研究法",透视了"洪州禅"的哲学境界。运用境界哲学的研究方法,这是禅学研究方法上的一个有益尝试。第二,在研究的内容上,该书对禅学研究上一直比较棘手的许多禅门公案、机锋舌头、不是采取回避态度,而是直接面对,深入到公案、话头的内部,根据自己的领悟和理解,剖析其中所蕴涵的义理禅趣。尽管对于禅门公案的解读历史是言人人殊,异说纷纭,但作者在书中所提出的有些看法与说法,应该说是具有一定的参考价值的。

  近几年来禅学研究颇盛,但对历史上具有重要影响的"洪州禅"进行如此系统、深入研究的,本书应该说是头一部,故很乐意把它推荐给大家。


【绪论】

  依照禅宗的立场,诸人各有自己的一真心体,各有自己的大千世界。诸人各自的大千世界,即是诸人各自的一真心体与心中法相的统一。譬如一个城市里居住着许多的人,依照唯物论的立场看,城市只是一个,大家共处其中。依照心性本体论的立场看,居住在这个城市里的每一人,各人有各人那个意义上的那个城市,以及各人那个意义上的生活内容与具体感受。每个人那个意义上的那座城市,以及具体的生活内容与具体感受,亦就成了当事人心中的一个复合法相。此时,城市不再是客观存在着的"一",而是主观存在着的"多"--在每个人的心中,各人有各人那个意义上的那座城市,故谓之主观存在着的"多";此时,对于每个人来说,城市亦不再是一个"心外之物",而是心光含摄之中的一个复合法相。佛教与禅宗的看问题的立场,就是这样的"以'心'为本位"的立场。佛教与禅宗所说的法界全体,就是指"以'心'为本位"的"心"与"物"的统一。譬如某甲的一真心体,以及其中的种种法相,就是某甲的大千世界,亦是某甲的"法界全体"。某乙的一真心体,以及其中的种种法相,就是某乙的大千世界,亦是某乙的"法界全体",乃至于所有的有情个体,亦都是依着他自己的一真心体,各成一个大千世界,此亦是《华严经》"一花一世界,一叶一菩提"的宗教隐喻。禅宗意旨,不过如此。然而,在禅宗演变的不同阶段上,禅师开示学人的方法与风格,却发生了很大的改变。纯禅时代,直心直说,质朴本分;禅机时代,机锋棒喝,绕路说禅;颂古评唱时代,说古论今,秀才诗文。即今所说的"洪州禅",乃禅机时代的一个重要流派。洪州禅与禅机时代的其他流派一样,在禅法风格上,也有"机锋棒喝,绕路说禅"的禅法特点。

  在《洪州禅》的第七章中,已经对洪州禅作了一个概括说明,所以,我想借用"绪论"这块空间,从更加概括的高度,谈谈佛教与禅宗的"心学性质",以便为我们理解洪州禅,提供一个理论前提。

  一、拈花微笑与禅门意旨

  依照禅宗的说法,禅宗始于"释迦拈花,迦叶微笑"。据说,"世尊在灵山会上,拈花示众。是时,众皆默然,唯迦叶尊者,破颜微笑。世尊曰:'吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,咐嘱摩诃迦叶。'"(《五灯会元》卷一,〈释迦牟尼佛〉。中华书局1984年,第10页。"释迦拈花,迦叶微笑",到底是不是一个历史事实,对于境界哲学来说,这并不是一个十分重要的事。这是因为,境界哲学的任务,不是要考据"释迦拈花,迦叶微笑"的历史事实,而是要揭示"释迦拈花,迦叶微笑"的心学妙义--"释迦拈花,迦叶微笑",究竟向世人展示了个什么?)"释迦拈花"所示,"迦叶微笑"所悟,乃禅门之根本大事--明心见性,亦佛门之根本大事。佛教说大说小,说顿说渐,说偏说圆,皆围绕着这一根本大事。禅宗或直说,或绕说,或竖拂,或举拳,或机锋,或棒喝,亦围绕着这一根本大事。"释迦拈花,迦叶微笑",正表"明心见性"之义--释迦拈花,以色相呈;迦叶微笑,见色明心。

  禅是诸佛心印,亦就是我们的一真心体。我们的一真心体,恒常寂照于当下,它不会随着某一法相的产生而产生,亦不会随着某一法相的消亡而消亡。某一法相生时,此心未曾生;某一法相灭时,此心未曾灭;万法同时现前,此心亦不增;万法一时隐去,此心亦不减。我人心体,正是如此,所以禅宗说,此心"不与万法为侣"。

  释迦拈花,无法可传;迦叶微笑,无法可受。若有法可传,有法可受,则不符合禅门"无有少法可得"之义。佛教经典,浩如烟海,拈花微笑,一举全收。祖师竖拂,学人有省,亦一时尽纳。若人即今悟得此事,自会见得"灵山法会,俨然未散"。试问:俨然未散,何时散?答曰:人人有座灵山塔,光明照耀于当下。若向西方觅灵山,心外求法全是假。

  随着禅宗的演变,"释迦拈花"变为"祖师竖拂子"。祖师拈起拂子,示众云:会么?试问:会个什么?答曰:见色明心--见拂子之色,明自家一心。试问:明也未?答曰:明则自明,会则自会,臆想猜测,永不得会。若能真正会得此心,更用不着臆想猜测。猜测即不知,知者不猜测,见则当下见,拟向即成乖。今日学人,在理路上猜想,尽管猜得头头是道,想得有理有据,然而,尽属"盲者妄言蓝天白云"--虽有言说,皆无实义。若欲鉴别自己是否识得此心,可观佛教经典、祖门开示与禅门公案,看一看自己是否透得过去。一透全透,一脱全脱。到那时,诸佛祖师,不相瞒矣。《华严》之庄严,《法华》之密意,《楞严》之直指,祖师之开示,禅门之公案,若能从自心上见得分明,则"教外别传"之旨明矣。若未至"拈花微笑"之境,只是凭着"臆想猜测",觉得佛教"言之有理",那依然未出"疑情困惑"的窠臼。

  祖师竖起拂子,示众云:会么?若人会得"祖师竖拂子"的意,则同于迦叶会得"释迦拈花"的意。释迦拈花,意不在"花",而在"历历孤明的见花的人";祖师竖拂子,意却不"拂子",而在"了了常明的见拂子的人"。见者是谁?悟此"见者",即同迦叶。迷此"见者",不免轮回。有人说"见者是心"。试问:如此回答对否?答曰:口说无凭,亲证为真。竖起拂子拈起花,大众瞪目眼巴巴。即今更有聪明人,理路解会说是心。诸人还会么?古人云:"狮子扑人,韩卢趁块。愈解而缚愈坚,愈辩而义愈渊。"此事不是理路上解会得。人人本具的一真心体,不是一个对象化的存在,诸人又如何见得它?答曰:见不见见,闻不闻闻,因见色而明心,因闻声而悟道,此是触缘顿悟的,不是理路上解会的。

  照见山河大地的是这个"心",照见日月星晨的亦是这个"心",乃至于照见百千万亿无量相的,无不是这个"心"。相有万相,心只一心。犹如真金,随缘成器,无量形相,金性不变。真心"随缘不变"之义,亦复如是。明来暗去,暗来明去,真心常在,未曾移易。假若真心随暗相而去,又如何更能见明相?假若真心随明相而去,又如何更能见暗相?明来见明,暗来见暗,故知"真心常在,不随他迁",真心"不生不灭,不来不去"之义明矣。随缘现相的一真心体,二六时中,放大光明,圆光普照,未曾暂歇。这就是诸人之"自心本佛"。

  传法者无法可传,只是开示学人领悟此"心";得法者无法可得,只是假借师缘顿悟此"心"。所以黄檗禅师说:"本佛上实无一物","向上更添不得一物"。释迦佛问须菩提:"须菩提,于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?不也,世尊。如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言,如是,如是。须菩提,实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记。"(《金刚般若波罗蜜经》。T08, p0751a。)这段经文,正是说"佛法无所得"的道理。既无所得,亦无所失。无得无失,即是佛法。禅宗不假宗教,直指人心,开示佛教文化的"非宗教第一义"。

  二、佛教隐喻与禅门心学

  宗教意义上的佛教文化,同一切宗教文化一样,总是虚立一个至高无上的宗教偶像,以作为人们的精神规范。其实,谁也没有见过这个宗教偶像。即使释迦牟尼佛之当年,常随徒众,亦未曾见过"宗教偶像"这个意义上的"释迦牟尼佛"。释迦牟尼佛说:"不可以三十二相得见如来。"又说:"若以色见我,以音声求我(此处的"我",是指诸人之"本我"。),是人行邪道,不能见如来。"(《金刚般若波罗蜜经》。《大正藏》T08, p0752a。)佛门初学者,以"心佛二元论"的宗教态度,崇拜诸佛菩萨,祈求诸佛菩萨,向往诸佛菩萨。此是初学心态,亦是"不可躐等"之修学阶段,亦是方便进取之修学动力。然而,达摩门下所传之禅宗,不属佛门初行,用禅宗的话来说,只有"上上根器之人",才能与禅门相应。禅宗直指佛教文化的"非宗教第一义",它不允许"心佛二元",不允许"心外求佛"。在禅宗来看,此心即是佛。若"以心求佛",恰似"使佛觅佛"。使佛觅佛,永不见佛,使心觅心,永不悟心。

  佛教文化有显意与密意之分,其显意,即俗情所理解的"心佛二元论"意义上的佛教。在"心佛二元论"的观念里,有此岸世界与彼岸世界的二元对立,有六道众生与诸佛菩萨的二元对立。佛门初机之人,以及门外谈佛之人,他们所理解的佛教,不过如此。在这个"心佛二元论"的宗教观念里,众生离苦得乐的方式,无非是离开当下的此岸世界,追求他方的彼岸世界。初机之人,追求解脱的方式,不过如此。佛教文化果真如此简单么?我们对佛教文化的研究发现,佛教文化的表面是宗教的--佛教文化的显意;佛教文化的实际是心学的--佛教文化的密意。佛教文化是一个显意与密意相统一的文化体系。大多数人看待佛教,只见其表面,未见其深义。

  佛教文化属于唯心世界观,然而,佛教的唯心世界观,却不是"意识第一性,物质第二性"这个意义上的唯心世界观。佛教的"心""物"观与唯物论的"心""物"观,具有不同的概念内涵。佛教所说的"心",是指"心性本体"意义上的"心";佛教所说的"物",是指一切现象,包括外六尘,内六根,中六识,乃至八识田中的无量种子,尽属佛教所说的"物"的范畴。唯物论所说的"心",是指客尘在心灵中落射的影子,谓之"反映"。唯物论所说的"物",是指客观的物质现象,是与"影子"相对应的"客尘"。唯物论所说的"心",即是佛教所说的"识"--根尘相对所缘起的六类心理现象。唯物论所说的"物",即是佛教所说"六根"与"五尘"(法尘之外的色声香味触等五尘)。唯物论所说的"心"与"物",皆属于佛教文化"物"的范畴。然而,佛教所说的"心""佛""实相"这个意义上的"一元至真",在唯物论的哲学体系里却是没有的。

  佛教看问题的角度是"以'心'为本位"的,而不是"以'物'为本位"的。若"以'心'为本位"来观察"宇宙万相",则宇宙万相"尽在诸人的心光照耀之中"--"物"在"心"中。若"以'物'为本位"来观察宇宙万相,则人及人心"尽在宇宙万相的立体网络之中"--"心"在"物"中。从本质上来讲,佛教是"心"的哲学,佛教所说的世界,是"以'心'为本位"的"心"与"物"的具体统一。人人各具一真心体,每个人的一真心体,以及一真心体中的种种现象,各成一大千世界。一切事物,大至广袤无垠的宇宙,小至微观粒子,一旦与当事人的心灵发生了关系,它便成了当事人"心"中的一个"具体法相",亦成了当事人的大千世界中的一个"具体法相"。熊十力有一段文字,颇显"一心一世界"的心学涵义:

  众生无量,世界无量。据常识的观点来说,好象宇宙是一切人共同的,其实大谬不然。各人自有各人的宇宙,但互不相碍。如我与某甲某乙,同在这所房子里。其实我是我的这所房子,某甲是某甲的这所房子,某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子,并不是同一的。如我坐在这所房子的中间,某甲站在西隅,某乙卧在东窗下,三人所见的这所房子,各各不同样式。即令三人成排地站在中间,各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子,很感觉得寂旷虚廖,某甲或与我适得其反,乃至某乙之所觉,又不同于我和某甲。……总之,众生无量,宇宙无量,这是不可测度的道理,很鬼怪的,就是这无量的众生,或者无量的宇宙,各各遍满于一法界,互不相碍。譬如张千灯于一室之内,这千灯的光各个遍满于此一室,互不相碍,所以说为交遍。(熊十力著《新唯识论》,中华书局1994年版,第354页。)

  每个人各有自己的一真心体,各用自己的一真心体感受周围的事物。周围的事物在与当事人的一真心体发生关系时,周围的事物便在当事人那里获得了它的具体含义。因此,每个人的"以'心'为本位"的"心"与"物"的具体统一,即是这个人的"大千世界",亦是这个人的"法界全体"。

  佛教与禅宗的各种概念与命题,在与其所指向的对象之间,并不存在任何抽象的逻辑关系,譬如"山河大地"之"名"与"山河大地"之"实",在境界哲学的观念里,"名""实"之间,并无任何抽象的逻辑环节,"名"与"实"之间,是一种具体的"名实对应"关系。制"名"以指"实","名"所指的"实",亦有多种多样的存在形式,概括起来有两种。第一,以具体的方式存在着的"实",亦即那些具体存在物。具体存在物是流变着的可感性的存在。具体存在着的"实"又分为两类,一是客观存在物,譬如我们的眼耳鼻舌身所直接觉察到的那些客观现象;二是主观存在物,譬如我们的心灵所直接觉察到的那些主观现象。第二,以抽象方式存在着的"实",亦即那些经过思维概括过的某范畴内的"事物的共性",譬如,哲学所概括到的"人的本质""思维的特性""知识的价值"等等,它代表着某类事物的"共性"。因此,哲学亦分为两类,一是抽象逻辑哲学,它的概念与命题,它的理论体系,皆以不同范畴内的"事物的共性"为研究对象。另一类哲学则是具体哲学,亦即境界哲学,它的概念与命题,所表述的那个对象,不是一个抽象存在物,而是一个具体存在物。佛教与禅宗,皆属于境界哲学。佛教与禅宗的概念与命题,所指向的相应对象,皆属于境界哲学那个意义上的具体存在。

  三、禅定渐修与禅门顿悟

  禅宗的方法,只能用来接引上上根器的人。所谓上上根器的人,是指扎扎实实地实践了渐修的人。此人所达到的那个程度,只需明师一指点,便能顿悟"一真乘"。犹如疮疾之人,以药水浸泡,日久月深,疮疾已祛。此人不知"药病相克""终归双亡"的道理,反而以药水为宝,泡于其中,不肯出离,故禅门祖师告之曰:汝病已无,弃药而出。只须祖师一唤,便能出离的人,即是"上上根器之人"。所谓"上上跟器的人",亦犹如"百尺竿头住的人",禅门祖师告之曰:百尺竿头亦不住,即相离相自在人。只待祖师一点拨,便能悟真的人,即是"上上根器之人"。有人从来"疮疾缠身",未曾药水浸泡,故谈不上"病愈药亡"之状。有人从来"妄心散乱",未曾至"百尺竿头"--心一定境,故谈不上"百尺竿头更进步,十方世界现全身"。或曰:百尺竿头,前进无路,又如何更进步呢?答曰:不是迷者,不有此问。迷者以为,人至竿头,无可更尽。既然是无可更尽,又怎能"更进步"呢?迷人如此理解"百尺竿头"之事,岂不是"执指为月"?如此迷倒之人,百尺竿头尚未亲历,岂能更知"百尺竿头更进步"之后的事?更有人说:百尺竿头更进步,那是又回到了原初。如此回答,亦属妄想--猜者不知,知者不猜。未得亲证之人,妄言途中之事,凡有言说,皆无实际。

  禅属宝塔顶端之宝珠,学人若欲获此宝珠,必须拾级而上。禅门之渐修与顿悟的关系,亦复如是。禅门渐修,乃拾级而上;禅门顿悟,乃顿获宝珠。不历拾级而上,难得塔顶宝珠;不历禅定渐修,难有禅门顿悟。禅门祖师,个个历经渐修顿悟之行程。然而,顿悟之后,执珠废阶、重顿轻渐,此乃后期禅宗之通病。禅宗以"拈花微笑"为圭臬,然而,"拈花微笑"却不是凭空而来的,而是建立在四十九年说法基础上的。以心印心的拈花微笑,只是对四十九年说法的一个归宗至本的交代。

  六祖慧能之后,禅宗逐渐步入禅机时代。禅机时代之教化,不许"借教说禅",亦不许"方便渐修",只求"当下顿悟"。因此,举拂子、竖拳头、棒打声喝,无理路话等等,便成了开示悟入之手段。其实,离开渐修,欲人顿悟,总归是"俏眉眼做给盲者看",这不但是"盲者的无知",更是"俏眉眼者的自嘲"。禅是佛心印,亦是一真实;教是方便语,亦是因人设。由渐修而至顿悟,此是禅门实践之基本范式,亦历代祖师之人人经历,即使释迦牟尼佛,尚有十二年"次第渐修",更何况无智凡夫?岂能不假渐修而得顿悟?

  禅机时代开示禅义,不再用"借教说禅"的方式,而是以"诋毁故纸"、"呵佛骂祖""顿夺所有"的方式。学人执著于"佛教显意",迷却"佛教密意",故禅机时代之禅师,用"诋毁故纸"、"呵佛骂祖"、"棒打声喝"、"无理路话"等方式,顿断学人之妄想执著,使学人在"顿脱执著"的当下,领悟这个"能生万法而一尘不染"的一真心体。实际地领悟到这个一真心体,须有佛教经典与佛教实践的长期陶冶与锻炼,在此基础上,方有"触缘即悟"之可能。所以说,禅机时代之禅师,独倡顿悟,贬斥渐修,并不符合禅门修行的实际过程。舍渐修而取顿悟,若作一时之用,则无有不可之处,然而,若作为一种普遍的方法,则未免具有极大的片面性。

  契入般若实相--明心见性,乃佛教文化隐藏着的宗教密意,亦禅宗直截了当的归宗义趣。然而,契入实相--明心见性,须有个"读经看教"的基础,亦须有个"禅定渐修"的基础。离此基础,无由悟入。只有在"读经看教""渐修禅定"的基础上,一旦"磕着碰着",或者在禅师的适机拶逼之下,方能发明心地,契入实相,方能"由是而破初关,由是而透重关,由是而透末后牢关。"若无"读经看教""禅定渐修"的基础,即使千磕万碰、棒如雨点、喝似雷鸣,亦无实益。可是,后期禅宗,恰恰忽视读经看教,忽视禅定渐修,未能给读经看教与禅定渐修一个恰当的位置,故使禅宗文化逐渐走向了它的末端繁荣。

  四、禅宗演变与畸言异行

  依照禅宗的说法,菩提达摩为中国禅宗的初祖。达摩初来中国时,中国佛教正处于大乘佛教的初弘时期,因此,"会三归一"的时机尚未成熟。("会三归一":三者,三乘教法;一者,一乘真实。佛教是"心"的宗教。一乘真实者,即诸人之自心实相。)大乘佛教的初弘时期,佛教信仰者基本上是以"心佛二元论"的宗教观念来理解佛教的,即使虔诚信佛的梁武帝,亦未脱"鬼神佛教"之窠臼。达摩欣然前往,欲度武帝出离。达摩之度脱,不但未能成功,反而惹得武帝心生不快。达磨大师知"因缘未至",故潜回江北,止于少林,面壁而坐,终日默然。时至九载,方有慧可大师,顿契心要。慧可大师悟后,又经数载,砥砺锻炼,方承祖师之位。禅宗法脉,由此单传,直至慧能。慧能悟后,隐居山中,心地密行。十六年后,禅门顿旨,大化流行。此时,发明心地者,不计其数;臻于圆成者,续佛心灯。慧能之后,禅门传承,已有所凭,故任其千灯千照,有道自弘。

  慧能门下,有四大弟子功德卓著:荷泽神会,申明南北旁正;南阳慧忠,位居龙门帝师;青原行思,开出石头希迁,演化出"五家禅"之三;南岳怀让,开出马祖道一,演化出"五家禅"之二。今言洪州禅者,即马祖禅法及其后世传承。唐代宗大历八年(773),马祖道一居洪州(今南昌)传法,四方学者,纷涌而至,得法者众多。据灯录记载,马祖门下八十四人善知识,各坐道场,广开弘化。西堂智藏在虔州,百丈怀海在洪州,大珠慧海在越州,归宗智常在江州,鹅湖大义在信州,盐官齐安在杭州,南泉普愿在池州,东寺如会在长沙,章敬怀晖在齐州,兴善惟宽曾到闽越、少林等,五泄灵默在婺州,石拱慧藏在抚州,麻谷宝彻在蒲州,茗溪道行在沣州,佛光如满曾住五台、京城,龟洋无了在泉州,杉山智坚、芙蓉太毓在常州,无等禅师在鄂州,南源道明在袁州,大梅法常在明州,大体上以江西为中心辐射到今湖南、湖北、安徽、浙江、江苏、福建,几乎笼罩了南部中国。可见洪州禅当时之盛况。

  马祖再传弟子之分布:

  沩山灵祐在潭州(今长沙市宁乡县),仰山慧寂在袁州(今江西宜春),黄檗希运在洪州(今江西宜丰县),临济义玄在镇州(今河北正定县),赵州一生行脚,遍及影响,晚年在赵州(今河北赵县)。沩仰宗与临济宗,乃洪州禅之主脉。南有沩仰,北有临济,其影响覆盖之广,遍及禅林。

  马祖门下百丈怀海,开出两系,一是沩仰宗之法系。沩仰宗之法系的主要承担者,乃沩山灵祐与仰山慧寂。二是临济宗之法系。临济宗之法系的主要承担者,乃黄檗希运与临济义玄。沩仰宗与临济宗,属于"五家禅"之二。在"五家禅"中,沩仰宗与法眼宗,入宋不闻,云门宗亦不及南宋,曹洞宗一脉孤传,仅限东南一隅,唯临济宗法脉丝分,遍布华夏,贯彻古今。

  从达摩至慧能,禅门一脉单传。根据达摩至慧能这一时期的禅法特点--直指人心,朴实无华,我们把这一时期的禅宗文化,称之为纯禅时代。慧能之后,禅门传承,已有所凭,故任其"千灯千照,有道自弘",不再立"禅门七祖"之位。从慧能至"五家禅",禅宗文化呈现出"分灯弘扬"之状。根据慧能至"五家禅"这一时期的禅法特点--绕路说禅,奇言异行,我们把这一时期的禅宗文化,称之为禅机时代。

  纯禅时代直心直说,朴实无华;禅机时代绕路说禅,畸言异行。呵佛骂祖、诋毁故纸、无理路话、绕路葛藤,此乃禅机时代之畸言。举拂、竖拳、扭鼻、踏倒、斩猫、斩蛇、棒打、声喝,此乃禅机时代之异行。在马祖道一的禅行语录里,禅机时代的禅法特征,已经较为明显,然而,纯禅时代之余音,还能清晰可见。随着洪州禅的演变,马祖弟子及其再传,发挥了马祖禅法中的禅机因素,使洪州禅进入了禅机时代。
从表面上来看,禅机时代的"畸言异行",既无佛教文化的神圣庄严,亦无传统禅宗的质朴本分。禅机时代的"呵佛骂祖、诋毁故纸",此乃禅宗为人"解粘去缚"之极致,亦"一时方便"之泛化。舍渐取顿,弃教求玄,结果是:"舍足下而欲千里","弃阶级而欲登堂","废方便而取究竟"。如此"舍渐取顿,弃教求玄",终成"事与愿违"之事
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